Come annunciato nel nr. 1 di Adamantius (p. 5), ho continuato a lavorare per la messa a punto del progetto di un "Lessico origeniano". Il titolo, che era ancora provvisorio, è stato precisato in: Origene. Dizionario dei principali concetti, titolo che riflette meglio le caratteristiche dell'iniziativa. In un incontro del gruppo, avvenuto a Bologna il 19 gennaio 1996 abbiamo discusso una bozza di progetto che comprendeva, oltre al Lemmario di circa 120 voci, un esempio di voce che è possibile leggere qui di seguito.Il Dizionario dovrebbe avere l'ampiezza di ca. 400 pp. e comprendere circa un centinaio di voci dalle seguenti caratteristiche:
- sintetiche, ma abbastanza ampie da consentire un discorso interpretativo;
- precisione di rimandi ai testi origeniani, non con il criterio dell'esaustività che appesantirebbe inutilmente l'opera, ma con il criterio della rappresentatività;
- attenzione costante per la peculiarità della posizione origeniana riguardo agli ambiti di riferimento più opportuni per le singole voci (ad es., tradizioni cristiane precedenti, giudaismo, ellenismo, cultura e società ellenistiche, ecc.);
- menzione dei termini greci e/o latini che costituiscono il "microlessico" essenziale della voce;
- menzione dei testi scritturistici che sono i principali punti di riferimento della riflessione origeniana: sarà così fornita al lettore un'ulteriore pista di approfondimento utilizzando altri strumenti quale, ad esempio, la Biblia patristica;
- indicazione dei rimandi interni alle altre voci del Dizionario;
- bibliografia essenziale, compilata con il doppio criterio dell'importanza degli studi e, a parità di rilevanza, preferendo quelli più recenti.
Ritengo particolarmente importante la presenza di due indici integrativi che dovrebbero costituire "reti" di lettura, rispettivamente, l'uno a maglie più strette, l'altro a maglie più larghe rispetto a quella delineata dal Lemmario, in modo da soddisfare esigenze diversificate di consultabilità, da quelle più specialistiche a quelle di carattere più generale.
L'incontro tenuto a Bologna è stato fecondo di suggerimenti e di modifiche che sono state poi inserite nel Progetto inviato alle case editrici. Alcune di esse hanno mostrato grande interesse e, allo stato attuale, stiamo attendendo che tale interesse si traduca in una proposta editoriale concreta.
1. Origine e natura; 2. Attività e funzioni presso gli uomini; 3. Sulle realtà esterne; 4. Alla fine.1.
L'unica certezza che, secondo O., emerge dalla tradizione ecclesiastica (-> regula fidei) è che "il diavolo e i suoi angeli" (Mt 25, 41) esistono e che combattono il genere umano, cercando di gravarlo di peccati (Princ., praef. 6). La loro origine e natura fanno parte di quelle questioni che gli apostoli hanno lasciato all'approfondimento teologico (-> metodologia). L'argomentazione o. è fortemente condizionata dalla polemica antignostica e antimarcionita (-> gnostici, Marcione) e la sua tesi centrale è che le potenze avverse sono -> creature razionali dotate di -> libero arbitrio e, dunque, soggette alla lode ed al biasimo (Princ. I, 5, 2; ComIoh. XX, 21-24). La pluralità di nomi con cui vengono designate dalle Scritture indica una molteplicità di potenze e di funzioni che O. si dichiara incapace di indagare in dettaglio (Princ. I, 5, 2) e che comunque è oggetto di un sapere esoterico (ComMat. XVII, 2; -> esoterismo). Tale varietà si riflette nel lessico di O. che, per designare le potenze maligne usa espressioni diverse, spesso in modo interscambiabile: daivmone"; dunavmei" ajntikeivmenai; a[ggeloi; pneuvmata; molto più raramente daimovnia. L'unico uso tecnico costante del termine daivmwn riguarda il modo di designare gli dèi (MONACI [1987], pp. 158-159).
La molteplicità delle potenze riflette un ordine retributivo. Tutte le potenze avverse sono tali perché si sono allontanate dall'unico principio (-> caduta), abbandonandosi ad una così grande indegnità e malizia da essere ritenute indegne di quella educazione che l'uomo - anch'esso creatura razionale decaduta - riceve per mezzo del -> corpo (Princ. I, 6, 3). Esse, tuttavia, non sono incorporee - soltanto la -> Trinità lo è - ma posseggono un corpo sottile, costituito di aria (Princ., praef. 8; CCels. VI, 55; ComIoh. XX, 23, 198). L'argomento cogente che obbliga a ritenere le potenze avverse creature razionali dotate di libero arbitrio è che, in caso contrario, Dio sarebbe responsabile della loro malvagità e del -> male, nozione che è incompatibile con il concetto del -> Dio unico e buono (Princ. I, 5, 3).
Dall'impostazione antignostica ed antimarcionita della demonologia o. dipende anche l'individuazione di un dossier di passi biblici, ritenuti adatti a sostenere l'origine angelica delle potenze avverse. In questo senso, ove O. affronta l'argomento con una certa ampiezza e riferendosi agli -> angeli delle nazioni (Princ. I, 5, 4; III, 2, 1; HomEz. XIII, 1-2; CCels. VI, 43), sono sempre citati Es 26, 28 ss.; Is 14, 12 ss.; Gb 40, 14 ss. Tali passi non costituiscono una novità assoluta (erano già utilizzati da Tertulliano [Adv. Marc. II, 10, 3] a sostegno dell'affermazione che le potenze contrarie non sono tali per natura in quanto erano prima -> angeli). Inserendoli in una rete di rimandi interni alla Scrittura incomparabilmente più ricca e complessa, O. dà loro una rilevanza particolare finalizzata a mettere in secondo piano i racconti relativi alla caduta degli angeli a causa delle donne, che è narrata, in forme diverse nel composito libro di Enoch e da Gn 6, 1-4 (ove però si tratta di "figli di Dio", secondo i -> LXX), riferimento quasi obbligato per la tradizione demonologica precedente. O. lo mette in ombra, senza eliminarlo del tutto, in quanto le due versioni del mito continuano ad essere utilizzate sia all'interno di un'interpretazione di tipo storico e riferito ad una caduta angelica (ComGen. III, Phil. 23; HomIos. XV, 3), sia secondo un'interpretazione allegorica che lo riferisce all'incorporazione delle creature razionali e, in questo caso, O., seguendo ->Filone, si basa sulla lezione "figli di Dio" (CCels. VI, 52-55). Il dato tradizionale che riconosce al diavolo l'anteriorità e l'egemonia sulle restanti potenze avverse è assunto anche da O. che lo giustifica sulla base della combinazione di Gv 8, 44 e Gb 40, 19-25 (secondo i LXX), da cui evince che il diavolo è colui che ha peccato per primo e che ha meritato di essere incatenato prima di tutti alla -> materia (ComIoh. XX, 182-183; I, 96. 98). O. non esclude un'esegesi di Gv 8, 44 più aderente al dettato biblico, per cui il diavolo è colui che ha indotto -> Adamo a peccare (ComIoh. XX, 221. 224; ComRom. V, 1); tuttavia, la prima esegesi citata indicherebbe il significato più profondo e misterioso che O. presenta come un'opinione personale che sottomette al giudizio di chi legge (ComIoh. XX, 234; zetetica).
2. Se il diavolo e i suoi demoni inducono l'uomo a -> peccare, sorge la questione di come la tentazione demoniaca possa conciliarsi con la difesa del libero arbitrio che O. conduce sia contro i movimenti eterodossi, sia contro le posizioni dei -> semplici che attribuiscono al diavolo la responsabilità dei propri peccati (Princ. III, 2, 1). Sotto entrambi gli aspetti la difesa era stata condotta anche da -> Clemente Alessandrino (Str. II, 111-117), ma soltanto O., dedicandovi un'ampia trattazione (Princ. III, 2-3), tenta l'impresa di un'esposizione sistematica di psicologia cristiana, ove vengono indicati con chiarezza sia gli elementi di continuità con la psicologia stoica (-> stoicismo) che appare il principale paradigma di riferimento, sia gli elementi di originalità. Gli istinti (o appetiti) che l'uomo condivide con gli altri esseri animati fanno parte dell'ordine della natura. Nell'uomo sono sottoposti al principio direttivo o egemonico del -> logos; soltanto l'appetito irrazionale e sfrenato è colpevole (ComIoh. XX, 184). Secondo gli stoici, esso è frutto di un giudizio errato, mentre, secondo la prospettiva cristiana, ciò non avviene senza l'intervento delle potenze avverse (ComIoh. XX, 40), ma esse intervengono quando l'uomo, nell'assecondare gli impulsi del bere, mangiare, procreare, oltrepassa la misura naturale; la loro azione consiste nell'aggravare questa prima colpevole mancanza. Considerazioni analoghe vengono svolte anche per quanto riguarda l'azione delle potenze avverse sulla mente, ma in tale evenienza la casistica si complica. L'anima umana può accogliere l'attività di potenze sia buone, sia malvage. Secondo O., queste ultime possono sia impadronirsi completamente della mente, in modo tale da compromettere qualsiasi possibilità di scelta, sia esercitare una suggestione corruttrice cui l'uomo, invece, può resistere (Princ. III, 3, 6). Come gran parte dei suoi contemporanei, O. ha una percezione acutissima dell'iniziativa e della forza diabolica che egli considera capace di occupare l'animo umano fino a spossessarlo di sé; ciò che lo distingue è il tentativo di farla coesistere con la libertà dell'uomo. Per quali cause infatti - egli si chiede - alcune anime, piuttosto che altre, sono possedute fin dalla nascita o, durante la loro vita, sono suggestionate dal diavolo? L'unica soluzione possibile è ammettere che le anime abbiano meritato un simile trattamento per cause antecedenti la loro nascita (ibid.). Con un movimento tipico del suo pensiero, O. introduce l'idea della -> preesistenza delle anime come l'unica che possa consentire la difficile convivenza tra la libertà dell'uomo e la giustizia di Dio.
3. O. condivide pienamente l'idea tradizionale che dietro ogni realtà negativa si nasconda l'azione delle potenze avverse. I demoni, secondo un modo di rappresentarli al tempo di O. già topico, "avidi del fumo e del sangue delle vittime" (CCels. III, 29. 37; VII, 5. 6) sono gli artefici ed i veri destinatari delle credenze religiose e dei culti non cristiani (-> ellenismo). Alla loro azione sono ricondotti i disordini naturali - carestie, pestilenze, malattie - (Princ. III, 2, 7; CCels. VIII, 31); ma in questo essi agiscono come "carnefici pubblici" (CCels. VIII, 31), subordinati alla volontà divina che in tal modo vuole mettere alla prova gli uomini. Benché i demoni siano stati sconfitti dalla -> croce (HomIos. VIII, 2-4), continuano ad essere attivi in tutte le forme di persecuzione contro i cristiani come nelle divisioni interne dovute alla -> eresia. In breve, la vasta gamma di attività dei demoni, già individuata nella tradizione precedente, viene interamente accolta da O., ma all'interno di una prospettiva originale che tenta di unificare le tradizioni cristiane con l'ideale di virtù propugnato dalle scuole filosofiche del tempo ed in principal modo dallo -> stoicismo. In tale visione stoica, l'uomo, attraverso il logos, sarebbe in grado di controllare l'atteggiamento di fronte alle condizioni materiali della sua esistenza, le quali, non ricadendo sotto il suo controllo, sono considerate eticamente indifferenti. Anche per O. le realtà esterne sono adiaphora e ciò che importa dal punto di vista morale è unicamente l'atteggiamento assunto dall'uomo; la convinzione cristiana che vede negli eventi negativi del mondo il teatro dell'azione dei demoni è da lui giustapposta alla concezione stoica come elemento che rafforza ed orienta la volontà di resistenza del credente. Questi infatti percepisce nelle sventure che lo colpiscono l'azione di una volontà maligna, il cui vero scopo non è quello di infliggere la malattia ma, per suo tramite, di trascinare all'angoscia, alla disperazione, fino alla perdita della fede in Dio (Princ. III, 2, 7).
In ultima analisi, anche nelle condizioni più sfavorevoli, l'uomo sarebbe in grado di conservare intatto il principio - la sua libertà morale - della vittoria nella battaglia contro i demoni, vittoria che non consiste nel conseguimento del benessere fisico che gli Elleni e non pochi cristiani cercavano presso gli dèi tradizionali o dal Dio della nuova religione (HomEx. VII, 2-4), ma nell'acquisizione e nella conservazione del -> bene interiore. Il tema della lotta contro i demoni, spesso sviluppato come esegesi di Ef 6, 11-17, ha una grandissima rilevanza in O., soprattutto nella predicazione, ove, se manca quasi del tutto il quadro teoretico che la sostiene, il tema assume un'importanza tale da costituire la chiave di interpretazione di interi libri scritturistici (-> Giosuè). Nella predicazione acquistano rilievo anche altri temi: il diavolo e i suoi angeli vi appaiono come presenze concrete, minacciose, con una psicologia determinata quanto tradizionale: sono astuti, maligni, invidiosi (HomLc. XXXIV; HomIer. XVII, 1; HomEx. III, 2). Soprattutto nella predicazione viene dato risalto agli spiriti dei peccati, ricorrendo all'autorità non canonica, ma comunque riconosciuta dei Testamenti dei XII Patriarchi, per illustrare il rapporto fra demoni e peccati (HomIos. XV, 2). O. presenta al suo pubblico il mondo demoniaco come un esercito ben organizzato: al vertice il demonio che è superiore agli altri per malvagità e quantità di delitti; immediatamente al di sotto un numero piuttosto ristretto di principes che hanno il compito di promuovere ciascuno un singolo peccato; alla base, un numero sterminato di demoni che, sotto il comando dei precedenti, divisi in schiere, inducono gli uomini a compiere i diversi peccati. La lotta contro i peccati è una lotta, in un certo senso, personalizzata: vincere l'ira, la concupiscenza, l'avarizia, significa, nel senso reale della parola, sottrarre al demonio corrispondente il suo nutrimento e metterlo nelle condizioni di non potere più agire (HomIos. VIII, 7).
4. Il problema se e in che misura le potenze avverse partecipino alla -> apocatastasi è particolarmente intricato, sia perché la maggior parte dei testi in nostro possesso sono -> traduzioni eseguite a distanza di circa due secoli e, proprio su questo argomento dottrinalmente assai delicato, interessate ad offrire un'immagine di parte, sia per l'oggettiva complessità del pensiero o. Il testo più esplicito a favore della salvezza finale delle potenze avverse è Princ. III, 6, 5 (altri cenni: I, 4. 5. 6; II, 9; III, 2), ove viene stabilita l'equivalenza fra "l'ultimo nemico", "la morte" (1 Cor 15, 26) e il diavolo e si precisa che ad essere distrutta non sarà la sua sostanza, ma "l'intenzione e la volontà nemica che costui derivò non da Dio ma da se stesso. Egli è dunque distrutto, non per non esistere più, ma per non esistere più in quanto nemico e morte". La posizione espressa coincide con la concezione del male come privo di sussistenza, che non era in principio e non rimarrà nell'eone futuro (ComIoh. II, 13, 93). Tuttavia, in altri testi (Princ. I, 6, 3) affiora l'ipotesi che la malvagità costante ed inveterata possa trasformarsi "come in una natura" (cfr. anche ComIoh. XX, 21, 174, ove però si tratta dell'-> Anticristo). L'idea che l'esercizio iterato del male potesse cristallizzarsi in abitudine, in modo tale da minare successivamente l'effettivo esercizio del libero arbitrio, ha la sua matrice nella riflessione aristotelica sul carattere (Eth. III, 7, 1114 a). Di tale visione i cristiani non potevano condividere l'immutabilità del carattere e nella stessa direzione si colloca anche O. in contesti ove non si tratta esplicitamente della salvezza finale del demonio; in CCels. III, 69 esprime la convinzione che al Logos è possibile operare la conversione anche di coloro in cui la malvagità è diventata come una natura. In HomIer. XVIII, 1, O. esclude la salvezza, ma il passo va inserito nella valutazione complessiva della predicazione origeniana sulla natura e durata delle -> pene dopo la morte, argomenti in cui le preoccupazioni pastorali prendono il sopravvento su quelle conoscitive. L'interpretazione proposta da NAUTIN (1978), p. 163, di Ruf., De adult. libr. Orig. 7 e di Apol. adv. libr. Ruf. II, 18. 19, li sottrae in modo, a mio parere, convincente al novero delle testimonianze a sfavore della dottrina origeniana sulla salvezza del diavolo.
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