Un convegno sul De oratione di Origene
di
Marco Rizzi
Nei giorni 22-24 aprile 1996, per iniziativa della Cattedra di "Storia del Cristianesimo" dell'Università degli Studi "G. d'Annunzio" (Prof.sa Francesca Cocchini) e del Gruppo italiano di ricerca su "Origene e la tradizione alessandrina" si è svolto a Chieti, presso il Dipartimento di Scienze dell'antichità, il primo convegno del gruppo sul tema: L'impossibile e il possibile. Il problema della preghiera nel De oratione di Origene. L'incontro di studio era organizzato secondo il seguente programma. Il pomeriggio di lunedì 22 aprile Lorenzo Perrone ha tenuto la relazione introduttiva (Il discorso protrettico di Origene sulla preghiera: Introduzione al Peri; eujch`"), seguita da quella di Guido Bendinelli (Il De oratione di Origene e la tradizione neoplatonica). Martedì 23 sono stati affrontati questi temi: Giovanni Maria Vian, La preghiera nella tradizione alessandrina; Manlio Simonetti, Il De oratione nel contesto della coeva letteratura eucologica; F. Cocchini, La Bibbia nel De oratione: problematiche storico-esegetiche; Adele Monaci Castagno, La preghiera tra prescritto e vissuto. Infine, mercoledì 24 Emanuela Prinzivalli e Alberto Camplani hanno parlato de La ricezione del De oratione nel dibattito origeniano del IV-V secolo, e Anna Penati Bernardini de La preghiera in Gregorio di Nissa. Il convegno è stato concluso da una tavola rotonda presieduta da Elio Peretto.
Stante l'imminente pubblicazione degli Atti, più che una compiuta presentazione di ogni singolo contributo, può essere utile, in questa sede, una breve sintesi tematica del Convegno, che ne riassuma i profili problematici più interessanti e dibattuti; essa si può articolare attorno a tre nuclei principali:
1) la preghiera come problema per Origene;
2) il rapporto con il contesto filosofico-religioso coevo;
3) destinatari e avversari dell'opera e il posto del Peri; eujch`" nella restante produzione origeniana.
Così facendo, ovviamente, non si rende conto dell'intero spettro delle tematiche affrontate e della ricchezza di ogni singola relazione, cosa che del resto non risulterebbe qui possibile.
1) L'intera tonalità dell'opera è dominata dalla dialettica tra possibile e impossibile nel rapporto uomo/Dio. L'uomo e la sua esistenza sono precari (Sap 9, 15), ma vengono sollecitati dall'improvvisa irruzione della trascendenza; l'impotenza dell'essere razionale è temperata dalle aperture della grazia, ma Origene insiste, nel corso di tutta l'opera, sullo scarto ontologico tra umano e divino. Da qui il tono di insoddisfazione che percorre l'intero scritto, e l'accento posto da Origene sulle difficoltà della preghiera, testimoniate dalla Bibbia stessa (Rm 8, 26).
La problematicità del tema è evidente anche dall'ampiezza con cui Origene ne tratta, rispetto agli altri autori cristiani (Tertulliano, Cipriano, Clemente) che ne hanno affrontato l'argomento sino alla metà del III sec. Pur sganciando la preghiera dall'elitarismo di Clemente - a differenza di quest'ultimo, infatti, commenta il Pater come Tertulliano e Cipriano -, Origene dà alla sua trattazione un respiro sconosciuto agli altri autori, e risolve il problema della preghiera proponendo per primo una compiuta dottrina spirituale del rapporto tra l'anima e Cristo, limitando così notevolmente il ruolo di mediazione della chiesa. La problematica dialettica tra divino e umano è risolta con il riferimento della preghiera al solo Padre, ma attraverso la mediazione del Figlio, sommo sacerdote e unico mediatore universale che può permettere il contatto tra Dio e l'uomo. Questa indicazione diventerà problematica dopo la successiva precisazione della dottrina trinitaria.
In particolare, nella controversia sulla preghiera in Egitto, sviluppatasi tra le comunità monastiche e tra gruppi di "perfetti" in lotta tra loro, viene spesso invocata l'autorità del Peri; eujch`", sebbene più per assonanza che non per effettiva lettura; in questo contesto, intorno al 370, la concezione scalare della preghiera di Origene si scontra con l'a priori della perfetta equivalenza tra le persone della Trinità; viene così rigettata la dottrina origeniana espressa nei capp. 15-16 del Peri; eujch`", determinando la "sfortuna" del testo, ed anche la cancellazione del complesso di problemi che ad essa faceva da sfondo.
2) Nell'ambito della tradizione alessandrina, già nella Lettera di Aristea pare comparire il legame problematico tra libero arbitrio, prescienza divina e preghiera; in Sapienza e in Filone lo spazio assegnato alla preghiera è ampio, ma non si giunge a formulare soluzioni convincenti a questo riguardo. In questa linea, i problemi posti da Origene alla base del Peri; eujch`", e da lui trattati secondo la metodica delle quaestiones et responsiones, sono riassumibili nella coppia: a) se Dio conosce il futuro, la preghiera è vana; b) se i decreti di Dio sono stabili, la preghiera è vana. Problematiche analoghe sono riscontrabili nella produzione dei neoplatonici, in specie Porfirio, Giamblico e Proclo, che rispetto a Plotino assumono posizioni più sfumate del semplice rifiuto, giustificando l'opportunità della preghiera per l'uomo virtuoso in quanto "parte del tutto" cosmico. Associato al tema della preghiera è l'aspetto magico-teurgico, che sarà sviluppato soprattutto da Giamblico e Proclo, che tende ad assorbire le aporie concettuali all'interno di uno schema che vede la preghiera come esplicitazione della presenza divina nei simboli oscuri del linguaggio o nell'anima stessa.Il confronto con il cristianesimo modifica cos" la posizione filosofica classica sul problema della preghiera; ma anche il cristianesimo non è esente dal corrispettivo influsso. In Gregorio di Nissa la tradizione origeniana si misura - e accoglie - con alcune suggestioni dell'ambiente neoplatonico, in specie porfiriano, pur negando sia l'intellettualismo esasperato di quest'ultimo, sia l'accentuazione dell'ajpavqeia divina, che inficierebbe la stessa possibilità della preghiera, sottolineando invece, con l'interpretazione letterale della domanda del pane di contro allo stesso Origene, il concetto di metropavqeia, in linea con la più generale concezione pedagogica del Nisseno.
Il trattato origeniano si definisce così come un momento di un complesso e articolato dibattito sulla preghiera che coinvolge tutto l'ambiente filosofico-religioso del III-IV sec.
3) In questa luce, diviene anche più problematica l'interpretazione della destinazione del Peri; eujch`" e del suo rapporto con la restante produzione origeniana. Infatti in quest'opera la consueta subordinazione della paideiva alle finalità dell'esegesi pare attenuata per permettere il recupero della concezione ellenistica secondo cui la filosofia costituisce un esercizio dell'anima (Hadot): in questa luce, la preghiera cristiana rappresenta la forma più elevata di vita, assumendo alcuni caratteri tipici degli "esercizi spirituali" della filosofia antica, quali l'anacoresi interiore (Seneca, Marco Aurelio), la praemeditatio malorum e la necessità della contemplazione "dall'alto" della condizione terrena, la distinzione tra veri beni e ajdiavfora. Origene verrebbe così a collocarsi in forte continuità con la spiritualità ellenistica, anche se, a differenza di questa, l'orante cristiano, oltre alla pace interiore e alla sapienza, grazie alla preghiera incontra il Padre; la cura di sé per il cristiano è solo l'inizio di un cammino più ampio: in questo modo il problema dell'utilità della preghiera è risolto in chiave mistica. Si complessifica così anche l'esatta determinazione degli interlocutori e degli avversari con cui si confronta Origene. Nella sua interpretazione del Pater si gioca certamente l'influsso della prassi catechetica, cosicché essa ha di mira anche il pubblico "dei più" e le esegesi correnti del testo. La polemica si rivolge contro il millenarismo, e il legame tra materialità ed escatologia, e pure contro lo gnosticismo, in specie quello di Prodico; ma nella coppia dei committenti, Ambrogio e Taziana, si può forse scorgere anche l'immagine di tutti quei cristiani di condizione elevata, legati a funzioni pubbliche, a cui si rivolgeva pure la tradizione filosofica degli "esercizi dell'anima".
Il 28 novembre 1995 si è tenuta presso l'Università Cattolica di Milano, per iniziativa del Dipartimento di Scienze Religiose, una giornata di studio sulla versione dei LXX, che si presenta come la prima di una serie destinata a svolgersi nei prossimi anni, secondo una formula tendenzialmente monografica. Appunto perché concepita in prospettiva di altre, essa voleva essere una proposta di modi e metodologie diverse per affrontare lo studio della versione biblica più antica e dare un esempio dei risultati che diverse discipline possono trarre applicando al suo testo i mezzi ermeneutici di cui dispongono.
La prima relazione (A. Passoni Dell'Acqua, I LXX punto di arrivo e di partenza per diversi ambiti di ricerca) ha cercato di illustrare quante discipline specialistiche possono trovare nella LXX materia d'indagine scientifica, considerando la versione sia come punto d'arrivo dei loro studi, perché prendono le mosse essenzialmente dal testo ebraico soggiacente (quale?), sia come punto di partenza dei loro confronti. In tal modo si rende subito evidente uno degli aspetti caratteristici di tale versione: la molteplicità, dovuta alla sua origine, alla sua storia ed alla sua realtà attuale, che riaffiora da qualsiasi punto di vista si guardi ad essa.
Nella seconda relazione (Problemi di traduzione del Pentateuco dei LXX in una lingua moderna) M. Harl, responsabile del progetto di traduzione dei LXX in francese (Éditions du Cerf, Paris 1986 ss.), di cui è comparso attualmente il Pentateuco (La Bible d'Alexandrie: M. Harl, La Genèse, 1986; A. le Boulluec-P. Sandevoir, L'Exode, 1989; P. Harle-D. Pralon, Le Lévitique, 1988; G. Dorival, Les Nombres, 1994; C. Dogniez-M. Harl, Le Deutéronome, 1992), mentre si lavora su Giosuè e i XII profeti minori, ha mostrato i criteri che hanno guidato lei e i suoi collaboratori nel non facile compito di rendere il testo in francese. Esso si è trovato ad affrontare principalmente le seguenti questioni: a) statuto linguistico dei LXX (si può tradurre una traduzione?); b) senso delle parole (da precisare fra il significato del termine ebraico tradotto, quello del vocabolo greco nella lingua contemporanea e quello attribuito dai cristiani in un nuovo contesto); c) traduzione delle frasi (problemi di ordine stilistico: come tradurre la LXX, che è un testo religioso, per far capire al lettore moderno lo stile proprio del linguaggio biblico come gli antichi traduttori lo hanno saputo conservare?).
Dopo l'esame di queste problematiche generali, la terza e la quarta relazione hanno permesso di entrare maggiormente nel vivo di diversi campi di indagine. Così E.R. Galbiati (La versione dei LXX: influsso sui Padri e sulla liturgia greca e latina) ha mostrato l'influsso di certe interpretazioni e quindi di determinate scelte di traduzione della LXX non solo nelle opere patristiche di area greca e latina, ma anche attraverso esse nella liturgia, in testi attualmente in uso, e nell'iconografia sacra.
Infine, la relazione di O. Montevecchi (La lingua dei papiri e quella della versione dei LXX: due realtà che si illuminano a vicenda) ha mostrato quali spunti d'indagine può offrire la lingua dei LXX se comparata con quella testimoniata dai papiri greci d'Egitto. Si tratta di due esempi, complessi per epoca di estensione (III sec. a.C.-I d.C.) e natura della documentazione (opera letteraria, anzi raccolta di opere letterarie per la LXX/ documenti ufficiali e privati nei papiri), del greco della koinhv, provenienti dalla medesima zona geografica, quindi illuminantisi a vicenda. Non solo le scelte lessicali dei traduttori o dei redattori antichi per i libri composti direttamente in greco ci attestano termini presenti anche nei papiri - il cui senso si chiarisce proprio nel confronto coi testi documentari -, ma esse ci testimoniano la diffusione di determinate istituzioni politiche, amministrative, economiche e giudiziarie e il loro impatto sulle comunità giudaiche della diaspora.
[A. Passoni Dell'Acqua]
"Motivi letterari ed esegetici in Gerolamo"
L'Istituto di Scienze Religiose di Trento (Via S. Croce, 77 - I 38100 TRENTO - Fax 0461-980436), col coordinamento dei Proff. Claudio Moreschini (Università di Pisa) e Giovanni Menestrina (ISR Trento), ha organizzato nei giorni 6-7 dicembre 1995 un convegno sul tema: Motivi letterari ed esegetici in Gerolamo. Il programma si è articolato nelle seguenti sezioni: A) "L'utilizzazione della Bibbia da parte di Gerolamo" (Sandro Leanza, Gerolamo e l'esegesi ebraica; Benedetto Clausi, La Bibbia negli scritti polemici di Gerolamo. Problemi e piste di ricerca; Lorenzo Perrone, Questioni paoline nell' Epistolario di Gerolamo); B) "L'eredità dei Padri" (Yves-Marie Duval, Jérôme entre Tertullien et Origène; Marcello Marin, Ilario di Poitiers e Gerolamo; Antonio Quacquarelli, L'uomo e la sua appartenenza alle due città nell'esegesi biblica di Gerolamo); C) "La riscrittura del mondo classico in Gerolamo" (Claudio Moreschini, Vari aspetti dell'utilizzazione di Porfirio in Gerolamo; Antonio V. Nazzaro, Approccio intertestuale a Hier., Ep. 22; Giovanni Menestrina, Varianti d'autore nel carteggio Agostino-Gerolamo); D) "Il Nachleben di Gerolamo" (Maria Pia Ciccarese, Sulle orme di Gerolamo: La Expositio in Iob del presbitero Filippo; Mariarosa Cortesi, L'utilizzo della Vulgata in Lorenzo Valla).
L'iniziativa è nata - come ha ricordato all'inizio C. Moreschini - da una duplice consapevolezza: da un lato, l'imprescindibilità del confronto, a livello esegetico e letterario, con un autore della statura di Gerolamo, nell'àmbito dell'antica letteratura cristiana; dall'altro, la percezione di un'attenzione ancora insufficiente da parte degli studiosi, che si fa sentire anche con l'assenza ormai da tempo di monografie a carattere generale.
Fra gli apporti più diretti del convegno all'approfondimento della tradizione alessandrina e degli studi origeniani in particolare, segnaliamo anzitutto la relazione di S. Leanza su Gerolamo e l'esegesi ebraica, che offre interessanti spunti di comparazione con la situazione di Origene. Essa ha trattato in forma organica quattro aspetti: 1) la conoscenza che Gerolamo ebbe dell'ebraico; 2) i suoi maestri ebrei; 3) l'influsso del loro insegnamento; 4) le fonti ebraiche dello Stridonense. In contrasto con le posizioni di chi tende a limitare o addirittura a negare la conoscenza della lingua ebraica da parte di Gerolamo, L. fondandosi sulla testimonianza concorde dei contemporanei e su vari elementi rintracciabili nella sua stessa opera (ad es., le sottigliezze linguistiche e i giochi verbali su taluni termini ebraici) ha sostenuto che egli ne ebbe sicura padronanza. Invece Gerolamo conosceva piuttosto superficialmente l'aramaico. Quanto ai maestri ebrei, essi furono almeno cinque, ma poterono essere anche di più, dato il carattere non esaustivo della documentazione e la genericità delle notizie fornite dallo Stridonense. L'influsso del loro insegnamento si tradusse in quel complesso atteggiamento intellettuale e spirituale di Gerolamo nei riguardi della Scrittura, che con espressione onnicomprensiva si è soliti indicare come attaccamento all'Hebraica veritas. Circa il problema delle fonti ebraiche, l'opera di Gerolamo, piuttosto che essere oggetto di controllo e verifica sulla letteratura rabbinica pervenutaci, rappresenta una fonte preziosa per la ricostruzione dell'esegesi ebraica perduta.
Importante per lo spessore metodologico e l'ampio spettro dei compiti indicati in essa è stata la relazione di B. Clausi su La Bibbia negli scritti polemici di Gerolamo. Problemi e piste di ricerca, che prosegue con coerenza una serie d'indagini sul tema, a margine del lavoro d'edizione dell'Adversus Iovinianum (si veda, fra i lavori più recenti, La Parola stravolta. Polemica ed esegesi biblica nell'Adversus Iovinianum di Gerolamo, VetChr 32 [1995] 21-60; Storia sacra e strategia retorica. Osservazioni sull'uso dell'exemplum biblico nell'Adversus Iovinianum, CrSt 16 [1995]; Esegesi biblica e destrutturazione dell'esempio classico. Ancora sull'uso dell'exemplum scritturario nell'Adversus Iovinianum, "Filologia antica e moderna", 8 [1995] 35-60). L'esame dell'uso polemico della Scrittura da parte di Gerolamo, particolarmente delicato per l'assenza di studi specifici e di edizioni affidabili, può essere rivolto a tre aspetti: 1) citazioni e riferimenti biblici; 2) esegesi; 3) ricorso di exempla. Se per H. Hagendahl il mosaico di citazioni bibliche che contraddistingue in larga misura gli scritti polemici è visto alla stregua di "acque stagnanti", C. rivendica al contrario la sua rilevanza strutturale ai fini dell'argomentazione geronimiana. Al tempo stesso, egli critica la scelta di P. Jay, che non ha ritenuto significativo l'impiego polemico della Bibbia ai fini di ricostruire l'esegesi scritturistica di Gerolamo. Un'analisi complessiva mette in luce le seguenti caratteristiche: 1) dilatazione dei confini dell'arbitrarietà; 2) assenza di sistematicità; 3) ruolo sostanziale dell'esegesi (interpretazione sempre sottesa); 4) attualizzazione e finalizzazione (vicinanza all'omelia); 5) subordinazione dell'esegesi alla retorica e alla dialettica; 6) rapporto fra correttezza ermeneutica e ortodossia di fede.
L. Perrone ha esaminato le Questioni paoline nell' Epistolario di Gerolamo , che in parte riprendono testi già oggetto di esegesi nei commentari paolini dello Stridonense. Analogamente a questi, gli studi hanno posto spesso in luce la dipendenza di Gerolamo da una tradizione esegetica e la scarsa originalità delle sue interpretazioni. Una rassegna organica dei passi in questione (Epp. 55, 2-3; 69; 108, 23-25; 112; 119; 120, 10-12; 121, 7-11) fa emergere nuovamente il predominio dell'influsso di Origene, al quale vanno in parte ricondotte anche presenze minori di altri esegeti di àmbito greco (cfr. Ep. 119). Occorre comunque evitare conclusioni troppo frettolose e generiche, ricordando sia le caratteristiche del genere letterario e del metodo esegetico adottati da Gerolamo (che non gli richiedono sforzi creativi) sia anche le forme della sua appropriazione dell'esegesi orientale. E' a questo livello che bisogna cercare gli elementi di novità, determinati da modifiche, riadattamenti e applicazioni finalizzate a interlocutori e circostanze particolari. Un sondaggio, condotto a titolo esemplificativo su Ep. 69 (che discute il problema delle seconde nozze in relazione a 1 Tm 3, 2 e Tt 1, 6), vi mostra l'utilizzo di Origene (ComMat. XIV, 22), già richiamato anche dal Commento alla Lettera a Tito, che però è accompagnato in entrambi i testi da significativi spostamenti d'accento e da altri motivi non contemplati nella fonte origeniana.
A sua volta Y.-M. Duval ha ripreso il tema dell'influsso origeniano, approfondendolo anche alla luce del confronto con Tertulliano (Jérôme entre Tertullien et Origène), che aiuta a capire le variazioni nell'atteggiamento dello Stridonense. Infatti, "i prestiti velati, e in ogni caso non esplicitamente riconosciuti da Gerolamo, sono ora giustapposti in modo da completarsi, ora contrapposti per correggere ciò che appariva un errore all'Occidentale della fine del IV sec.". Per D. non si tratta quindi di affermare che Gerolamo è un eclettico, bensì di riconoscere "che è rimasto un Latino, abituato nello stesso tempo a 'procurarsi il miele' dai prodotti o dalle praterie dell'Oriente e a diffidare dello loro spezie, cioè delle speculazioni filosofiche". L'influsso di Origene diventa massiccio nel periodo romano al punto da oscurare qualunque autore occidentale, compreso Tertulliano. Lo si può verificare dall'Adversus Helvidium e da Ep. 21, sebbene l'Alessandrino non sia citato espressamente. D'altra parte, la Ep. 22 mescola insieme influssi tertullianei e origeniani. L'accostamento fra i due autori è esemplificato nel periodo betlemita da De vir. ill. 53-54, dove "Gerolamo ha verosimilmente voluto confrontare non solo il destino dei due uomini... ma anche il loro genio al servizio della Scrittura". Anche nell'Adversus Iovinianum si può notare come Gerolamo affianchi Origene a Tertulliano, temperandone le punte più estremiste, nell'esegesi di 1 Cor 7. Tuttavia, lo sviluppo della controversia origenista farà emergere un punto di vista più favorevole a Tertulliano e critico verso la pretesa speculativa di Origene (cfr. Ep. 133), la cui eredità peraltro è salvaguardata mediante la distinzione fra il teologo e l'esegeta.
La presenza dell'influsso origeniano è riecheggiata anche negli interventi di M. Marin (Ilario di Poitiers e Gerolamo) e di M.P. Ciccarese (Sulle orme di Gerolamo: La Expositio in Iob del presbitero Filippo). Marin ha messo in evidenza l'impronta dell'allegorismo alessandrino sull'In Matth. di Ilario, sia pure senza identificazione col modello origeniano, mentre Gerolamo opta per l'interpretazione storica. Quanto all'autore del commentario a Gb in tre libri, la Ciccarese lo ha identificato con l'optimus auditor Hieronymi di Gennadio, De vir. ill. Se la dipendenza da Gerolamo può essere qui accertata a livello del testo biblico, che si rifà alla versione dall'ebraico offrendo cos" un testimone di prim'ordine per la ricostruzione del testo critico della Vulgata, nel merito dell'esegesi la fonte principale, se non l'unica, sono le perdute Omelie su Giobbe di Origene.
[Lorenzo Perrone]