"Filone e i primi teologi cristiani"
di
David Theunis Runia
Il 15 maggio 1996, David Theunis Runia, professore di "Filosofia Antica e Medievale" presso l'Università di Leida, ha tenuto presso il Dipartimento di Filologia Classica dell'Università di Pisa un seminario su "Filone e i primi teologi cristiani" (riprendendo l'argomento in un nuovo seminario sullo stesso tema svoltosi il 17 maggio presso il Dipartimento di Filosofia dell'Università di Bologna, con la collaborazione del C.I.S.E.C.).
R. si è chiesto per quali ragioni Filone - un autore ebreo che (a differenza di Giuseppe Flavio) non ha neppure parlato di Gesù - è stato preservato dai cristiani, mentre è stato rigettato dai propri correligionari sotto l'influsso del giudaismo rabbinico? Infatti, anziché supporre che il pensatore alessandrino sia stato semplicemente ignorato, si deve riconoscere che la sua apertura alle influenze esterni e la propensione a servirsi delle concezioni filosofiche greche per spiegare la Scrittura non erano accettabili dagli ebrei dell'epoca rabbinica. Per chiarire i motivi del successo di Filone presso i cristiani occorre ricostruire la trasmissione delle sue opere. Nodo centrale in questo processo è la biblioteca espiscopale di Cesarea, dove la presenza filoniana è attesta dall'elenco dei suoi scritti conservatoci da Eusebio di Cesarea nella Storia Ecclesiastica (II 18). A parte singole omissioni o errori, la lista di Eusebio corrisponde all'insieme degli scritti che ci è noto. Questo corpus deve essere stato portato con sé da Origene, allorché da Alessandria si trasfer" a Cesarea. Ciò significa che l'ambiente cristiano alessandrino (come testimonia anche Clemente) aveva già attuato il salvataggio di Filone intorno alla metà del II sec., sottraendolo al naufragio della letteratura giudaico-ellenistica.
Ricostruendo l'intero processo di trasmissione dell'eredità filoniana, se è ben chiara la sua linea principale e diretta - da Clemente Alessandrino fino a Gregorio di Nissa e Ambrogio -, risulta più difficile accertare la situazione prima di Clemente. La presenza di analogie tra Filone e il Nuovo Testamento o altri scritti della primitiva letteratura cristiana non può essere assunta come indizio di dipendenza ravvicinata. Conviene piuttosto ricondurre tali paralleli al più ampio contesto di idee del giudaismo ellenistico e agli influssi esercitati da esso sugli ambienti cristiani. Quanto al periodo successivo al capitolo cruciale nella storia della fortuna cristiana di Filone, iniziando già da Basilio e proseguendo con Calcidio e Nemesio, ci si deve chiedere se la conoscenza di Filone è diretta, o se essa risalga a Origene o a Eusebio. Nella maggior parte degli autori tardivi si dovrà optare per la seconda ipotesi.
R. ha poi focalizzato l'attenzione sull'uso di Filone in Origene e Agostino. Nel primo può da principio costituire sorpresa lo sforzo di trasportare l'imponente complesso dell'opera filoniana (circa 60 trattati) a Cesarea, se si osserva che nel non meno vasto insieme degli scritti di Origene si cita espressamente Filone solo tre volte. Inoltre, nella ratio studiorum della scuola di Origene - com'è esposta dal Discorso di ringraziamento di Gregorio Taumaturgo - non sembra esserci spazio per lo studio del dottore ebreo. Tuttavia, bisogna andare oltre le rare menzioni esplicite: da uno studio preliminare in questo senso R. stesso ha potuto accertare 13 passi in cui Origene fa riferimento a Filone. Un approfondito lavoro di scavo potrà riservare altre scoperte. Nei passi segnalati da R. (vedi elenco finale), oltre al richiamo di vari spunti esegetici filoniani, si nota lo sforzo di appellarsi alla sua autorità per delicate questioni teologiche, specialmente per quanto attiene la dottrina della caduta dei logikoiv. Dall'insieme dei riferimenti si nota che Filone era visto da Origene come esponente di una tradizione di autorevoli interpreti della Scrittura ed i suoi scritti rappresentavano perciò una risorsa esegetica. Aldilà del metodo ermeneutico e dei singoli apporti esegetici, la rilevanza di Filone agli occhi di Origene consiste però soprattutto nel fatto che egli permetteva ai primi teologi cristiani di operare un legame fra il linguaggio della Bibbia e l'apparato concettuale del pensiero greco, specialmente del platonismo.
Nel caso di Agostino, si è potuta accertare una sola citazione esplicita di Filone, tratta probabilmente da una traduzione latina delle Quaest. in Gen. Essa offre all'Ipponate lo spunto sia per lodare la scienza di Filone sia per condannarne i limiti rispetto all'esito cristologico dell'interpretazione scritturistica. Un altro esempio significativo è dato dall'esegesi di Es 3, 14-15, ove Agostino sembrerebbe risentire di un motivo filoniano presente anche in Basilio. Non è chiaro però come Agostino abbia potuto fissare la distinzione tra il nomen incommutabilitatis di Dio e il suo nomen misericordiae. Quale che sia qui la connessione, abbiamo un magnifico indizio della complessa relazione fra l'esegeta ebreo e il teologo cristiano. Agostino non aveva esitazioni a fare proprio il platonismo di Filone, ma l'ontologia è accresciuta da una soteriologia quale Filone non poteva accettare. Diversamente dalla "cristianizzazione" operata dalla tradizione alessandrina, Agostino non ha difficoltà a riconoscere apertamente l'ebraicità di Filone.
Testi di riferimento in Origene riferiti a Filone, in forma espressa o anonima (*):
1. CCels. IV, 51 (Borret, 314.30); 2. CCels. V, 55 (152.18): esegesi allegorica delle figlie degli uomini (Gn 6, 2) come anime desiderose dei corpi *; 3. CCels. VI, 21 (232.17); 4. CCels. VII, 20 (60.5): la Legge in duplice significato, letterale e figurativo *; 5. Sel. in Gen. 27, PG 12, 97 C: cfr. Opif. 13, 26-28 *; 6. Sel. in Gen. 44, PG 12, 129 D: cfr. Ebr. 208 *; 7. HomEx. II, 2 (Borret, 74.3 ss.): cfr. Her. 128 *; 8. HomLev. VIII, 6 (Borret, 34.9 ss): cfr. Deus 125 *; 9. HomNum. IX, 5 (Baehrens, 61.8): cfr. Her. 201 *; 10. HomIos. XVI, 1 (Jaubert, 358.1: cfr. Sobr. 17); 11. HomIer. XIV, 5 (Nautin, 74.26): cfr. Conf. 49 *; 12. ComMat. X, 22 (Klostermann Benz, 10.30.5): cfr. Ebr. 208 *; 13. ComMat. XV, 3 (10.354.30): cit. di Det. 176 *; 14. ComMat. XVII, 17 (10.635.16): cfr. Opif. 32 ss. *; 16. ComIoh. VI, 42, 217 (Preuschen, 151.16): sulla discesa delle anime nei corpi, esegesi di Gn 6, 2 *.
La Fondazione Ezio Franceschini (Certosa del Galluzzo, 50124 Firenze) ha organizzato un seminario su "Origene e la mistica", che si è tenuto presso la sua sede il 18 maggio 1996. Esso ha visto i seguenti interventi, intesi sia a contestualizzare le problematiche della "mistica" in Origene in rapporto ad alcuni temi e testi più significativi, sia a verificarne la risonanza, grazie al confronto con esponenti rappresentativi di successivi sviluppi mistici: Gianni Baget Bozzo, Il tema della notte in Gregorio Nisseno; Domenico Pazzini, Che cos'è l'evangelo? Considerazioni origeniane sull'evento; Lorenzo Perrone, Appunti su preghiera e mistica in Origene; Adele Monaci Castagno, Gli esercizi spirituali in Origene; Susanna K. Elm, Evagrio Pontico e l'origenismo del secolo quarto.
Dall'incontro è emersa una stimolante diversità di pareri sul tema della mistica antica come anche la necessità di ripensarlo sulla base di definizioni più rigorose. Pubblichiamo la trascrizione dell'intervento di Domenico Pazzini.
Che cos'è l'evangelo?
Considerazioni origeniane sull'evento
di
Domenico Pazzini
Premessa
Origene scrive i primi cinque libri del Commento a Giovanni nella prima fase della sua vita, ad Alessandria. Qui, dove è nato nel 185, dirige il Didaskaleion; acquisisce fama universale; vive un rapporto di tensione con il vescovo Demetrio, che sarà uno dei motivi della partenza di Origene per Cesarea in Palestina, intorno al 230, dove si svolgerà buona parte della sua vita.
Appartengono al periodo alessandrino, oltre al Commento a Giovanni, i Principi, prima trattazione sistematica di teologia che conosciamo, e il Commento alla Genesi. La giovinezza di Origene è improntata ad un rigoroso ascetismo. Fra le opere del secondo tempo della sua vita una spicca per la bellezza universalmente attribuitagli, a cominciare da uno dei suoi avversari, Gerolamo. E' il Commento al Cantico dei Cantici (240). Nessun testo origeniano più di questo potrebbe essere isolato, considerato per se stesso. Emblematico di una riflessione teologica, di un'esperienza spirituale, di una esegesi. Teologia e mistica. Il Cantico è ad un tempo allegoria del rapporto dell'anima con Dio, di Cristo con la Chiesa. E la lettura origeniana si è sviluppata a lungo, sino a Giovanni della Croce. Non è tuttavia questa la linea che seguirò. Terrò presente il Commento al Cantico: ma nello sfondo, come momento dialettico della meditazione origeniana; e terrò presenti soprattutto le pagine introduttive, che trattano del concetto di amore. Porrò invece l'attenzione soprattutto sul primo periodo di Origene, quello alessandrino, e precisamente sull'introduzione al Commento a Giovanni, che tratta del concetto di evangelo.
Evangelo ed amore dunque: due tempi diversi della meditazione origeniana, due luoghi privilegiati per leggere la continuità di un pensiero. E si potrebbe dire che il primo tempo è quello della riflessione teologica e il secondo tempo è quello della riflessione mistica: senza forzare tuttavia troppo lo schema e soprattutto senza separare i due termini di teologia e mistica.
1. Definizione di Evangelo
Quando Origene inizia a commentare i vangeli, ma potremmo dire l'intera Scrittura, avverte preliminarmente il compito di dovere estrarre in qualche modo dall'insieme della narrazione evangelica l'essenza, di interrogarsi su questa essenza, di definirla. L'introduzione riveste pertanto una funzione particolarmente importante nell'economia del commento. Le introduzioni al Commento al Vangelo di Giovanni e al Cantico sono assai estese, fra le più estese delle opere di Origene. Ora in questa introduzione al Commento a Giovanni, in questa ricerca sull'essenza di evangelo, ciò che colpisce è il costante pensiero dell'oltre. Origene non riesce a delineare un orizzonte entro il quale venga contenuto o circoscritto il nucleo profondo dell'evangelo. Questo orizzonte è sempre oltrepassato. Così inizia con un'asserzione: il vangelo è primizia (ajparchv) delle Scritture (ComIoh. I, 12). E anzi, accentuando questa delimitazione dell'obiettivo, dice che il vangelo di Giovanni è primizia dei vangeli (ComIoh. I, 23). Primizia delle scritture: elemento assoluto, ma all'interno di un altro dato e accettato - le scritture, tutte le scritture presumibilmente: non solo la Bibbia. Primizia dei vangeli: all'interno di questa scrittura già scelta, vi è un ulteriore nucleo originario. Il primo approccio nella definizione di vangelo è per restringimento. E' tradizionale nella riflessione cristiana antica questa valorizzazione del vangelo di Giovanni. E' proprio di Origene questo procedimento dall'esterno all'interno, dalla generalità della scrittura ad una particolare scrittura, questo progressivo mettere a fuoco l'obiettivo.
Ma poi abbiamo il procedimento inverso, quello della dilatazione. Raggiunto e compreso un nucleo (e quindi operata un'interpretazione), questo è capace di riattraversare l'intera Scrittura. Il nucleo: il discorso protrettico, cioè il discorso volto a suscitare la fede nelle realtà che riguardano Gesù (ComIoh. I, 18). Quindi vangelo sono anche le lettere degli apostoli. Più precisamente: "Ogni dettaglio delle lettere sarà vangelo, qualora lo si confronti con la narrazione (dihvghsi") delle azioni relative a Gesù, delle sue sofferenze, delle sue parole" (ComIoh. I, 20). Estensione del valore di vangelo a tutto il NT in base ad un criterio di comparazione. Origene lo dice bene: qualora lo si confronti (parabavllhtai). Il discorso protrettico è fondamentalmente un'opera di comparazione.
Questa estensione o dilatazione della dimensione di vangelo a tutto il NT non è l'unica. Si dà anche un'irradiazione sulla storia precedente la venuta di Cristo. Una storia circoscritta, comunque: legge e profeti. E non per una possibilità immanente alla legge e ai profeti, quasi si trattasse di un passaggio da potenza ad atto, secondo uno sviluppo graduale. Ma per un potere conferito a quella storia successivamente, e cioè con la venuta di Cristo, potere che quella storia prima non aveva. Così Origene può dire: "Prima della venuta di Cristo la legge e i profeti, poiché non era ancora giunto colui che rendeva chiari i misteri in essi insiti, non contenevano l'annuncio di cui parla la definizione di vangelo. Il Salvatore, essendo giunto e avendo fatto che il vangelo assumesse un corpo, con il vangelo ha reso tutto quanto vangelo" (ComIoh. I, 33). Così la venuta del Salvatore nel corpo ha fatto sì che il vangelo assumesse un corpo, e questa visibilizzazione ha assimilato a sé tutto il tempo antecedente. Irradiazione del vangelo nel passato e insieme caratterizzazione somatica del vangelo: si esprime un potere (irradiazione), ma si indica anche un limite (il limite somatico). Ora Origene cerca di configurare l'evangelo anche oltre questo limite somatico, secondo quel pensiero dell'oltre che, raggiunta la totalità della Scrittura (AT e NT), non è ancora esaurito o concluso. La forma storica in cui l'evangelo è consegnato potrebbe chiudersi nella sua capacità significante. La forma storica è l'evangelo letterariamente configurato, e quindi, data la sua estensione, l'AT e NT. Ma è detta anche in altro modo: la venuta di Cristo nella carne e quindi, incorporata in essa, anche la vicenda della legge e dei profeti. Perché questo limite del potere significante della forma storica, la quale già comunque ha conosciuto il passaggio tipologico dall'ombra alla verità, dalla figura all'evento? Non solo: la forma storica cui è consegnato il vangelo ha anche in sé la compiutezza del tempo perché vive del rimando alla seconda venuta di Cristo alla fine dei tempi (ComIoh. I, 34). Credo proprio sia questo uno dei luoghi in cui si lascia cogliere maggiormente quell'intreccio fra elaborazione dottrinale e condizione presupposta del credente, che è uno degli aspetti in cui si dispiega il nesso di teologia e mistica. Perché questo limite del potere significante della forma storica?
Le risposte di Origene sono progressive. Già all'inizio del commento è enunciata un'opzione. L'evangelo è la primizia delle scritture. Ora questa richiede la primizia della vita: "Quindi dal momento che per me tutta l'attività di tutta la mia vita è consacrata a Dio, e dal momento che voglio considerarla primizia di molte primizie, quale primizia superiore alla ricerca intorno al vangelo dovevo avere? Perché bisogna avere l'audacia di dire che il vangelo è primizia di tutte quante le scritture. E quindi primizia della mia vita quale mai doveva diventare se non quella relativa alla primizia delle scritture?" (ComIoh. I, 12-13). Occorre una dimensione soggettiva interiore perché vengano colti i misteri dell'evangelo. Ma l'oltrepassamento del livello somatico del vangelo non consiste semplicemente nella soggettività, interiorità del credente. Non è di Origene questa riduzione spiritualistica. Piuttosto l'oltre è nel rinvenimento, entro la totalità delle Scritture, della totalità del mistero di Cristo: "Le cose relative al figlio di Dio in se stesso, i misteri contenuti nelle sue parole" - quasi un ritornello. Questo rinvenimento è qualcosa di ulteriore rispetto alla comparazione del discorso protrettico, che sembrava confinare l'evangelo alla oggettività testuale dei suoi rimandi. E' un passaggio. E' il culmine del passaggio. Comparazione e passaggio: metabavllein. Ma il termine greco sembra ora giunto alla sua proprietà: da una parte significa passare dal vangelo somatico a quello pneumatico (o dalla venuta sensibile a quella intelligibile); dall'altra significa passare dalla forma crocifissa di Cristo alla forma del logos che è presso Dio.
Esaminiamo queste due formulazioni separatamente. Il passaggio dalla venuta sensibile a quella intelligibile, dal vangelo somatico a quello pneumatico: "Non si deve ignorare che prima della venuta di Cristo secondo il corpo vi è stata quella intelligibile... Come prima della venuta sensibile e secondo il corpo Cristo è giunto ai perfetti, così, anche dopo la venuta, a quelli che sono ancora bambini... lo stesso figlio, il glorificato logos divino, non è ancora giunto, poiché attende che vi sia quella preparazione necessaria per quegli uomini che vogliono ricevere la divinità dello stesso Dio" (ComIoh. I, 37-38). Ciò che è singolare in questo testo, assai discusso dagli studiosi, è che il passaggio verso il pneumatico-intelligibile non è collocato in un tempo particolare, il tempo della venuta di Cristo o il tempo successivo. Questa possibilità o questa meta della totalità entro la determinatezza storica e cronologica dell'evento, proprio per la stessa antinomia dialettica che esprime, è possibilità inerente a tutti i tempi, prima, durante, dopo la venuta sensibile. Vanificazione dell'evangelo e dell'incarnazione? No: il potere dell'evangelo da qualità della Scrittura si è trasferito a qualità del tempo, di tutti i tempi. Come il processo di dilatazione dell'evangelo su tutta la Scrittura presupponeva un precedente processo di restringimento che coglieva la primizia delle primizie, così qui il passaggio dalla venuta nella carne alla venuta intelligibile in tutti i tempi è espressione di una dialettica che pensa l'unità non la separazione.
Esaminiamo ora la seconda formulazione: crocifisso / nella gloria: "E quando è necessario predicare il vangelo corporeo affermando di non sapere altro, fra quelli che sono morti, se non Gesù Cristo e questo crocifisso, bisogna farlo. Ma qualora si trovino uomini perfetti aderenti allo Spirito, portatori in esso di frutto, amanti della sapienza divina, occorre farli partecipi di quel logos che dalla sua condizione incarnata si è innalzato alla sua condizione in cui era in principio, presso Dio" (ComIoh. I, 43). Qui il passaggio dal vangelo somatico a quello pneumatico è visto non come dialettica nella storia ma come esperienza mistica del credente nel suo processo di perfezione.
2. Evangelo come bene
Origene si trova nella necessità di confrontare l'evangelo con le espressioni culturali più elevate della sua epoca. Per questo motivo riassume l'insieme dei misteri relativi a Gesù con il termine "bene" o "beni" (ajgaqav), istituendo l'equazione Gesù = beni (ComIoh. I, 52). L'etimologia stessa di evangelo lo porta su questo terreno, essendo l'evangelo l'annuncio di un bene. Potremmo anche dire che l'evangelo è un valore che non può sottrarsi al confronto con i valori della riflessione classica. Il contemporaneo di Origene, Plotino, nel sesto libro delle Enneadi (cap. 7), colloca il Bene in una costellazione di termini e concetti, quali: essere, spirito (pneu`ma), pensiero (nou`"), anima (yuchv). Il Bene non è l'essere né lo spirito né il pensiero. L'anima che vuole pervenire al Bene deve separarsi anche dal pensiero. Origene interpreta il Bene di Plotino quando definisce Cristo come bene o beni. Egli compie una doppia operazione: colloca il Bene sul piano somatico, ravvisandolo nel vangelo storicamente, letterariamente dato. Esercita una cattura, una critica: sull'ultimo capitolo dell'Enneade sesta (VI, 9). Qui Plotino dichiara che il Bene è informe; non è neppure l'essere, perché l'essere possiede una forma, la forma dell'essere. In Cristo, nell'evangelo, invece il Bene assume un connotato somatico inequivocabile. D'altra parte Origene interviene anche sul processo ascensionale dell'anima di Plotino, che giunge oltre il pensiero, oltre lo spirito, sino al Bene, portandosi dietro l'anima sensibile, caduta in quel male che è il corpo, cioè l'uomo stesso nella sua oscurità, in modo che possa essere rischiarato (Enn. VI, 7). Ora dobbiamo ricercare che cosa è divenuto il Bene per Origene in questa linea ascensionale che egli ha descritto come passaggio dal vangelo somatico a quello pneumatico, dal Cristo crocifisso al logos presso Dio. Vi sono due immagini. La prima è temporale. Il vangelo pneumatico è il vangelo eterno (ComIoh. I, 40). Si è molto discusso su questo concetto da De Lubac a Crouzel, a M. Harl, a Corsini. Difficile sottrarsi ad una lettura dualistica: eterno in contrapposizione a sensibile, spirituale in contrapposizione a letterale. Ma ad integrare la prima emerge una seconda immagine, di tipo spaziale. Il vangelo eterno è un vangelo cosmico o, come dice Origene, "quel vangelo che è scritto nelle tavole del cielo" (ComIoh. I, 68). Il nuovo vangelo o la nuova Scrittura non è l'oltrepassamento della prima, quasi che questa sia ancora confinata nell'ombra, ma è la prima stessa che ha avuto una presa sulla storia, quella storia costituita dall'opera singola dell'uomo, minima, impercettibile. In questa costituzione della temporalità come nesso fra due scritture o meglio passaggio da una scrittura all'altra siamo fuori dal quadro plotiniano.
Un'ultima considerazione. Origene riassume nuovamente una tesi dei greci quando nell'introduzione del Commento al Cantico riflette sulla natura dell'e[rw". Scegliendo fra varie definizioni ne fissa poi una, certamente platonica, neoplatonica: la potenza dell'amore non è altro che quella di sollevare l'anima dalle cose della terra ai fastigi del cielo. Non si può pervenire alla somma beatitudine senza un provocante desiderio di amore (Comm. in Cant., Prol., GCS 33, p. 63.6-11). Origene certamente registra questa definizione nel momento in cui propone la propria: l'anima viene condotta dall'amore e dal desiderio celeste quando, vista la bellezza e il decoro del logos, indaga la sua bellezza e da lui riceve un dardo e una ferita d'amore. Arderà del beato fuoco del suo amore (Comm. in Cant., Prol., GCS 33, p. 67.7-10).
Non è difficile qui istituire analogie, magari anche qualche differenza non secondaria (vedi la ferita). Comunque il clima culturale e spirituale è lo stesso. Poi Origene viene indotto dal suo discorso a percorrere la Scrittura, per ritrovare il luogo massimo dell'espressione dell'amore: inversamente a come, identificata nel vangelo la primizia delle scritture, era stato indotto a vedere la dilatazione del vangelo in tutta la Scrittura. E' in grado allora di fissare, dentro la Scrittura, uno sviluppo storico, un passaggio da una fase all'altra, rimanendo in questo caso sempre all'interno dell'AT: dai Proverbi (la morale), all'Ecclesiaste (la vanità del mondo), al Cantico (l'amore per Dio). Leggere il Cantico all'inizio potrebbe addirittura essere dannoso: bisogna arrivarci dopo un percorso (Comm. in Cant., Prol., GCS 33, p. 78).
Possiamo concludere: alla spinta dell'Origene giovanile oltre la fisicità, la storicità, la delimitazione cronologica, che si era espressa soprattutto nella tesi del metabavllein, fa riscontro l'Origene maturo di Cesarea che, mentre descrive l'allegoria perfetta dell'incontro fra lo sposo e la sposa, avverte la necessità di ritrovare la Scrittura, nella sua determinatezza cronologica, come limite non superabile.